人类使用动物乃至杀戮动物，具有正当性，可是这正当性是有限的。人类超出限度的对动物的使用和杀戮，就不具备正当性，应该被谴责和被禁止。这就是动物保护的主要内容。清人在动物保护方面，做过很多努力。

    取用动物的导向

    在先秦时期，儒家就提出了一整套保护野生动物资源的思想与措施，覆盖了捕杀与保护、市场交换、终端消费、文化控制、惩罚条例等方面和相关的环节，对杀戮动物的数量、时机、方法、品种和个体的选择，以及不同社会阶层、各种活动等消费动物的品种、规格、数量等，都有明确的规定。其核心内容，是杜绝不必要的消费，反对不必要和不正确的杀戮，以保护动物资源。归纳起来，其要有三：“取用有时”、“取用有法”和“取用有度”。

    在清代，无论是士大夫还是政府，在宣传先秦儒家的生态思想和相关措施，提倡合理使用动物资源、保护动物方面，都有积极的表现。如从总体上论述合理使用动物资源的，有钱谦益《牧斋初学集》卷二十六《杂文六》之《放生说》、汪绂《双池文集》卷九《观物上下篇》等。此类文章，既肯定支配乃至杀戮包括野生动物在内的动物的正当性，又明确地反对不必要的对动物的杀戮和消费。

    在动物保护的某些具体的方面，清代士大夫往往和地方政府相一致，为社会做正确的导向。

    例如关于宰杀耕牛。中国历代，都严格控制宰杀为人类效力的动物，提倡善待这些动物，例如牛等大牲口和犬。清代士大夫，反对私自宰杀耕牛的文章不少，政府的相关政令也不少，其中大多是地方官关于禁止杀牛等的告示等文件，也是政府的政令。反对或者禁止宰杀耕牛的理由，大致有二：第一，耕牛是重要的生产资料，宰杀耕牛，会影响社会生产力；第二，耕牛为人类效力，对人类有贡献，宰杀耕牛，有悖于动物伦理。

    又如关于毒鱼。用药物麻醉或者毒杀的方法捕鱼，这不仅会对水生动植物资源造成毁灭性的破坏，还会污染环境，甚至对人类的生命和健康构成直接的威胁。这样的方法，清代以前不多见，清代则长期存在。毒鱼的行为，明显和先秦儒家对动物“取用有法”的原则直接相违背。对这样的行为，许多地方政府发政令严禁。张观我在会稽知县任上，“访有等不法棍徒，不务恒业，结党成群，置造毒药，每见荡鱼长大，抛毒屠害，意图浮窃”。如此则水生动物大量死亡，附近居民饮用水也被毒化，死鱼又容易导致误食者中毒。因此，他作为当地知县，出此告示禁止此类行为，下令严惩这些不法之徒。这告示就是其《覆甕集》卷一《严禁鱼药肆虐等事》。裕谦道光十五年六月，在两江总督任上，出《禁毒鱼示》。民间也会谴责这样的捕鱼方法。晚清黄世荣，看到“毒鱼之事日多”，作为究心世务的民间知识分子，他写了《蓄鱼议》，谴责毒鱼者，建议政府“著于令”。这些，都体现了“取用有法”的思想。

    杀牛也好，毒鱼等方式失当、失时的捕杀也好，此类现象，在民间舆论的干预和政府的禁止下，即使很难绝迹，也不至于影响动物保护的大局，因为毕竟只是涉及到极少数人所为，所以也容易控制。

    先秦儒家关于动物保护的思想中，最为关键和最难以实施的，就是“取用有度”，因其几乎涉及到每个社会成员。“取用有度”主要有两个概念：其一，捕猎动物或消费动物及其制品，要遵守礼制中的规定，消费者不能超越礼制中关于其所处社会阶层对捕猎动物规模、消费动物或动物制品数量、品种等规格的规定；其二，捕猎或者消费动物及其制品，不能超过实际的需求，造成浪费。可是，随着经济的发展、财富的集中、生活水准的提高，以及消费意义的复杂化和丰富化，超出必要的消费就大量出现了。刘鸿翱《绿野斋前后合集》卷一《佛氏放生论》就对这样的现象做了抨击:“有故饮食，人之大欲存焉。古者生民之欲淡薄，又有尧舜禹汤文武之为君，教之品节法制，冠昏丧祭，乡相见，祈年报赛伏腊，皆有定数，故民用易足而物不患不生。自圣人殁，生民之欲日开，贵贱无度，唯以财力为纵侈。或一馔而残数物之命，或一燕会宾祀，而残数十物之命。竭池不足以供鱼，杀胎殀夭覆巢不足以供禽。”消费动物的“定数”被突破，等级制度失去了限制消费的作用，“贵贱无度”，消费远远超过了必要，以至于“竭池”“杀胎殀夭覆巢”尚不足以为供，“取用有时”“取用有法”也就这样被打破了。李慈铭《越缦堂文集》卷十《绍郡乐生会碑记》云古代社会“上者泽及天下，蛰虫鸟兽，咸遂化育；下者能节嗜欲，薄奉养，施爱而不失其性。是以圣主定为礼制，因其差等，以设禁防。自诸侯至庶人，不得无故宰牲食珍。虽至天子，田不以礼，曰暴天物。下至麛明昭夭，皆有厉禁。……自此制讲膳馐，享燕奢僭无势。”作为士大夫，刘鸿翱、李慈铭都想给社会使用动物资源做“取用有度”的导向。

    佛教对食肉的警示

    如何让社会成员做到“取用有度”呢？在士大夫们对先秦儒家动物保护思想的宣传之外， 还有哪些手段，可以限制这样的过度消费呢？

    自从南朝梁朝佛教提倡戒肉食以后，戒杀放生成了保护动物的一种方式。清代，提倡戒杀和放生的文章乃至著述之多，可谓前无古人，后无来者。某些有识之士，就把戒杀放生，作为抑制对动物及其制品过度消费的一种方式。有高秋崖者，作《广放生录》，力劝世人戒杀放生。沈赤然《五研斋诗文钞》之《文钞》卷五《广放生录序》云:“客又曰:昔贤之著论垂诫者多矣，世卒莫之从。今高君秋崖又广其说，复附以《释疑》《五观》诸条，直欲举世相率，不敢食一蜗一蠯，无乃强人以所难欤？余曰：必如是，彼婪酣残忍之徒，方怵然知惧也，则纵不能改，必稍稍节之。夫天下口腹之人多，而俭于自奉者少。使一人日少戕一物，即一物生矣。千人百人日各少戕一物，即千物百物生矣。”这样看来，戒杀放生以抑制对动物的消费，效果实在有限，“使一人日少戕一物”云云，只能是作者美好的愿望，反倒是反映了过度消费动物的严重性。儒家的礼制、佛教的戒杀，都没有有效地把人们对动物的杀戮和消费限制在合理的范围。

    于是，清代有人就试图以肉类有毒的臆测，来劝说人们，抑制这样的过度消费。沈世昌《鎏山賸稿》卷上《戒杀延生经序》云，“若贪饕口腹，残害生灵，在己则斫丧慈良，在物则深含愤恚，不思求仁得仁，竟成以暴易暴”，这些动物“用含嗔抱恨之躯，肴胾盈盘，无非戾气所凝注。慧者必知毒如鸩，而昧者但见甘如饴。”对临被杀戮的动物的心理描写，明显出于作者的主观臆测。动物临终，怎么知道自己是用于必要的消费，还是过度的消费呢？钱维乔的说法，稍有不同，认为不管是否有必要杀戮的动物，被杀的时候，其躯体都会产生毒素，人食之对健康不利。这样的说法，完全是说者的臆测而已，他们没有提供令人信服的理由，没有起到抵制人们杀戮和消费动物的作用。

    寓动物权利思想

    中国古代用于娱乐的动物，既有家养动物，也有捕捉后经过驯化的野生动物。

    中国古代士大夫，对利用动物娱乐，持反对意见的不少，其基本依据是，这有违动物的天性。清代人有不少文章，是反对把野生动物作为宠物的。例如：嵇永仁《抱犊山房集》卷五《辨禽言者说》反对养鸟听“愁苦无聊羁栖怨叹之声”。应麟《屏山草堂稿》卷六《纪雀》云，一美丽的异雀自毁羽毛而死。周广业《蓬庐文钞》卷二《养鸟说》《后养鸟说》，都强调养鸟严重违反鸟的本性。黄彭年《陶楼文钞》卷二《瘗鹿说》云：“囿而槛之，既不能适其性，又无以尽其材。豢畜禁制，非其本怀。羝羊犹且触藩，而况英鸷之物哉！”某些动物可以通过驯化，为人类提供娱乐，家养动物和野生动物，都可以驯化。可是，这个驯化的过程，往往是残酷的，这也违反动物的天性。清代也有人表示反对。陈锦《勤馀文牍》卷五《驯物论》，写演马戏一类动物表演，详细描写了训练这些动物时，训练者对这些动物的暴行，其否定之意，十分明显。

    以动物相互搏斗甚至残杀取乐，古已有之，《庄子·达生》中，就有斗鸡的记载。对此类现象，清代不少人表示反对，有时政府甚至下政令禁止。清代顾景星《白茅堂集》卷三十七《斗蟋蟀记》，记斗蟋蟀甚详细，又云：“大约物性多好斗。斗鸡斗鹌鹑，斗画眉黄雀，在有，而龟兹斗骆驼与牛，西域斗鸧豕，越雋斗羊，永嘉人斗鱼，汉昌邑王斗虎，李阳华、吴孙虑斗鸭，粤南长斗蝤蛑，晋桓灵宝斗鹅。又有斗鸢，又有斗鹰，斗鼠，斗蚁，斗蝇虎，斗蜘蛛。物既好斗，而人又助之。”其反对的观点是明显的。石蕴玉《独学庐初稿》卷二《斗蟋蟀序》、李元春《时斋文集初刻》卷五《蚁斗》、裕谦《勉益斋续存稿》卷八《禁赌斗蟋蟀示》，都明确反对甚至禁止使动物相斗。

    野生动物被驯养成宠物，野生动物或者家养动物被训练成表演动物、搏杀动物，被折磨是不可避免的，例如《驯物论》中就详细地描写了这个过程中的种种残酷。在这样的过程中，动物的免受折磨的权利，还有所谓的生理福利和心理福利，也都没有了。因此，清代士大夫关于反对以动物娱乐的观点，和当代动物保护主义者的相关观点，完全是一致的。

    在动物保护方面，清代士大夫和政府相互配合，多有作为，这是应该肯定的；以佛教理论和虚构的“动物临死含嗔，故肉食品有毒”之说，来劝世人戒食肉，由于其非理性，效果有限，因此，保护动物，必须有理性的支撑；清人大力反对以动物取乐，尽管没有提到“动物权利”“动物福利”之类概念，但是，当今“动物权利”“动物福利”的某些重要思想，已寓乎其中。

    （据《哈尔滨工业大学学报》）